[Séminaire] Groupe d’étude de philosophie japonaise (samedi 6 mai 2023)

Le Groupe d’étude de philosophie japonaise (IFRAE) organise une nouvelle séance, sur Zoom :

Samedi 6 mai 2023, de 9h30 à 12h
Avec Ameline Garnier (Inalco, Université de Kyōto)
« De keiken 経験 à taiken 体験 : le rôle de l’expérience corporelle dans la philosophie de Nishida »

Avec Frédéric Lesigne (Université de Strasbourg, chercheur rattaché GEO-URI 1340)
« Sujet et objet dans la pensée de Yanagita Kunio »

Pour obtenir le lien Zoom, merci de contacter takako.saito@inalco.fr à partir du 2 mai 2023.

Responsables

takako.saito@inalco.fr, akinobukuroda@gmail.com, arthur.mitteau@univ-amu.fr, simon.ebersolt@gmail.com, yukiko.kuwayama@inalco.fr

Résumés

1.  A. Garnier,  «De keiken à taiken : le rôle de l’expérience corporelle dans la philosophie de Nishida »

       Revenir à l’expérience quotidienne, voici comment Nishida présente en 1937, dans son article « Rekishiteki shintai », la quête qui l’aurait conduit à la rédaction de Zen no kenkyu (1911). Rattaché originellement à l’expérience pure de James, traduite en japonais par junsui keiken, 純粋経験, le concept d’expérience conserve, au fil de la recherche nishidienne, la primauté de son lien avec le monde de la réalité, défini dans les années 1930 comme le monde historique. Le monde de la réalité est celui que nous expérimentons ; comprendre la réalité du monde, c’est expérimenter le monde. Dès lors, partant de cette équivalence conceptuelle entre réalité et expérience, la question de la nature de cette expérience en vient à être posée. Qu’est ce que l’expérience du monde ?

       Quand bien même ce concept est central dans la philosophie de Nishida, il nous faut pour autant constater que le philosophe n’opère aucune distinction conceptuelle entre taiken 体験et keiken 経験, deux termes possiblement traduisibles par « expérience ». Cette homonymie trompeuse de la traduction française est pourtant étrangère pour le locuteur japonais qui ne peut, dans le langage courant, les employer comme de parfaits synonymes. Comment comprendre alors l’imprécision de Nishida qui semble substituer l’un à l’autre sans aucune raison immédiatement apparente ?

       Le travail de ma recherche cette année, dont je présenterai les premiers aboutissements, est de vérifier l’hypothèse suivante : cette superposition des termes taiken et keiken pourrait révéler que l’éveil à soi nishidien, lequel tente de saisir l’expérience  quotidienne, accorde une place fondamentale au corps, non pas simplement comme objet ou

outil de la quête philosophique mais également comme sujet.  Comprendre les enjeux de la détermination de taiken par Nishida implique donc  d’abord de comprendre la conceptualisation qui est faite du corps. Nous essaierons donc

d’explorer ses différentes acceptions et de saisir la place et le rôle que Nishida lui confère au  sein de son système philosophique.

2.  F. Lesigne ,  « Sujet et objet dans la pensée de Yanagita Kunio »

       Si Yanagita est indiscutablement un intellectuel de premier plan qui a marqué l’histoire de la pensée japonaise moderne au point d’être souvent cité comme une des références de penseurs japonais modernes et contemporains, son œuvre ne relève à l’évidence pas de la philosophie, ni même de tout autre champ réflexif à visée purement théorique. En effet, le folkloriste Yanagita – après avoir été tour à tour poète, agronome, journaliste, représentant à la SDN, etc. – s’est exprimé avant tout en tant que scientifique. Son travail d’ethnologue-folkloriste ayant été principalement consacré à la récolte, la compréhension et la préservation des traditions populaires japonaises, le lecteur se retrouve le plus souvent face à des listes de noms et de faits sociologiques parfois fastidieuses, ordonnées par des théories sur la culture japonaise que Yanagita s’est efforcé, avec plus ou moins de bonheur, de construire au fil de son travail. Rares donc sont les développements théoriques au sein de la trentaine de volumes que constituent ses œuvres complètes.

       Cependant, si ces ouvrages ont marqué des générations de chercheurs en ethnologie japonaise, c’est bien autant en raison de la masse phénoménale d’informations qu’elles contiennent, qu’en raison de la façon dont ces informations sont ordonnées. Il faut sur ce plan différencier deux niveaux. Le premier est celui des analyses théoriques yanagitiennes sur la culture japonaise, sujet largement débattu au sein des ethnologues japonais. Le second niveau, qui nous semble encore nécessiter un travail épistémologique, est celui du paradigme scientifique de Yanagita au sens d’une « méthodologie » générale innovante, ou d’une « philosophie » comme certains commentateurs l’ont qualifié (Torigoe Hiroyuki). 

        Ce paradigme général a maintes fois été abordé par Yanagita. Il s’agissait pour lui, certes de comprendre et d’extraire le sens des pratiques sociales héritées du passé – travail commun à tous les ethnologues –, mais non pas pour s’engager ensuite dans une démarche comparatiste comme la plupart des ethnologues de son temps s’y essayaient. Il jugeait en effet cette démarche trop prématurée tant que l’ethnographie des pratiques sociales japonaises restait incomplète. Ce qu’il pensait en revanche pouvoir être entamé dès sa génération était de faire prendre conscience à un maximum de ses contemporains que les pratiques sociales jugées alors « arriérées » et dépréciées pouvaient servir à un développement endogène en adéquation avec la société japonaise, pour peu que le sens de ces pratiques soit suffisamment éclairci et mis en perspective.

        On comprend alors pourquoi tant de lecteurs (japonais) ont pu être frappés par – et souvent adhéré à – sa pratique intellectuelle consistant, de façon explicitement théorisée, à privilégier une démarche inductive mettant systématiquement en avant les faits les plus anodins, en opposition à la pratique déductive de ses collègues et adversaires ethnologues contemporains. Ce choix-là relève bien d’une forme de « philosophie » de l’action intellectuelle, tout entière tournée vers la réalisation d’un projet : le développement endogène de toute société qui emprunterait les méthodes des sciences sociales pour réévaluer et faire évoluer en conscience – Yanagita utilise le terme de jiko-shōsatsu – des pratiques sociales s’inscrivant dans des référents culturels propres, au sein d’un contexte global de modernisation à l’« occidentale » irréversible (Tsurumi Kazuko).

        Notre parti-pris épistémologique consiste à aborder ces questions en réfléchissant au rapport nouveau qu’établit Yanagita entre « objet » et « sujet ». En effet, la méthode d’objectivation du vécu subjectif qu’il entend faire pratiquer massivement aux Japonais s’appuie certes sur des travaux scientifiques, mais surtout sur une forme de « philosophie » générale résumée plus haut. La tension « objet » / « sujet » au cœur de l’ethnologie yanagitienne allait être féconde mais provoqua des impasses méthodologiques sur lesquelles plusieurs générations de chercheurs japonais ont buté. Nous espérons que notre travail pourra en éclairer les ressorts, et proposer quelques voies possibles d’amélioration méthodologique.